TERRITORIALIDAD (IN)CORPORALIDAD

de: Byrt WAMMACK WEBER / 21 de mayo de 2020

La península de Yucatán ha sido durante siglos una encrucijada entre las fuerzas de desterritorialización y las fuerzas de reterritorialización, situación que actualmente está aumentando en intensidad. Esto hace que la península sea un terreno fértil para explorar las relaciones entre el arte contemporáneo y la territorialidad y, de esta manera, examinar los roles del arte y del artista contemporáneos frente a los problemas de nuestro tiempo, tomando el territorio peninsular y nuestros propios proyectos de arte como estudios de caso, tanto concretos como especulativos.

Pero, ¿cómo el arte contemporáneo puede abordar la cuestión de la territorialidad? ¿Qué nos puede provocar un encuentro entre territorio y creación artística? ¿Qué podemos abordar-interrogar-estudiar-aprender?

Proponemos una doble heterodoxia: primero, relacionado con la práctica artística, y segundo, con la territorialidad.

Primera heterodoxia: Arte, práctica, proceso.

Se ha usado el término «expandido» en el mundo del arte desde que Rosalind Krauss comentó que las categorías culturales, tal como «escultura y pintura», pueden extenderse para incluir «casi cualquier cosa». Para Krauss, el resultado fue un «campo expandido» que representaba la ruptura definitiva del modelo genealógico de la historia del arte.¹

Pero, ¿cómo llegó el «arte» allí / aquí? ¿Realmente fueron motivados los artistas de las décadas 1950 a 1980 sólo por su oposición a una situación cultural dada, como sugiere Krauss? ¿No sería que estaban buscando «líneas de fuga» para escapar de las restricciones culturales de la práctica artística en aquella época, líneas de fuga que, de cierto modo, desterritorializaron el cuerpo del arte, por un tiempo, antes de que fuera re-territorializado (una vez más) por la «Colección» o la “Exposición”? (Consideremos, por ejemplo, la “Colección/Exposición” del Walker Art Center, documentada en los tres tomos del Living Collections Catalogue: Volume I: On Performativity; Volume II: Art Expanded, 1958–1978; Volume III: Collaborative Artistic Practices, 1960s–1980s.²

Por interesante que pueda ser esta «colección viva», vale la pena preguntar qué pasó con las prácticas artísticas heterodoxas que son tan evidentes en las obras incluidas, y que marcaron la ruptura con el «modernismo» y el movimiento hacia la «práctica posmoderna», tal como afirma Krauss. ¿Estaban tan inscritos en el cuerpo pleno del arte que ahora se manifiestan en las prácticas de arte actual que se entrecruzan, superponen, consumen y fusionan cada vez más con otros sistemas y ecologías? ¿Se podría decir que la práctica artística se ha expandido a otros campos de conocimiento y significado hasta el punto de desbordar sus metodologías y procedimientos? En otras palabras, ¿se ha ampliado el «campo del arte» hasta tal punto que el arte contemporáneo debe definirse ahora por su heterodoxia, excluyendo así cualquier «línea de fuga» nueva?

Si no es así, ¿qué podría ser una práctica artística heterodoxa hoy en día y qué podría lograr? En otras palabras, ¿cómo podría uno llevar a cabo una práctica artística que todavía traza líneas de fuga que desterritorializan el cuerpo pleno del arte—líneas de fuga que suavizan el espacio estriado del arte contemporáneo?

Segunda heterodoxia: de(re)territorialización

Aquellos que actualmente invocan el término «territorio» en el mundo del arte, casi siempre tienen como referencia, consciente o no, las obras de Gilles Deleuze (filósofo) y Félix Guattari (psicoanalista). Esto es especialmente cierto cuando se habla de «desterritorialización» o «reterritorialización», conceptos acuñados por Deleuze y Guattari, quienes ganaron notoriedad, individualmente y en colaboración, por las metodologías heterodoxas con las que buscaban anular los cánones disciplinarios de la academia occidental, y con las que navegaban los campos de la filosofía, el arte visual, la política, la literatura, la música, el cine, la biología, el psicoanálisis, la geografía y la antropología, por nombrar algunos.³

Su heterodoxia es quizás más notoria en la obra especulativa Mil mesetas, publicada en 1980, porque es allí donde buscan abandonar por completo cualquier sesgo disciplinario sin importar el campo de conocimiento, ya sea cósmico, geológico, evolutivo, desarrollista, etológico, antropológico, artístico, mitológico, histórico, económico, político, literario, musicológico, u otro.⁴

A pesar de su naturaleza claramente especulativa, Mil mesetas se basa en una serie de conceptos interrelacionados (tanto de Deleuze como de Guattari) que juntos sirven como una poderosa caja de herramientas para pensar y analizar las interrelaciones entre territorialidad, poder y cuerpos, ya sean humanos, animales, hidrológicos, u otros.

Sin minimizar en absoluto el papel de Guattari, es importante reconocer que las construcciones espaciales desarrolladas en Mil mesetas descansan sobre el entramado conceptual que Deleuze construyó a partir de sus encuentros con Nietzsche (1962), Bergson (1966), Spinoza (1968), Lewis Carroll (1969) y Félix Guattari (El Anti Edipo, 1972), entre muchos otros. Posteriormente, Deleuze agregó matices adicionales a estos mismos conceptos (y agregó nuevos) en sus encuentros con Foucault (1986), Leibnitz (1988) y nuevamente con Guattari (Qu’est-ce que la philosophie?, 1991), entre otros.

¿Qué es un territorio?

Deleuze y Guattari plantean esta pregunta por primera vez en El Anti Edipo (1972). Luego desarrollan el concepto en sus subsecuentes colaboraciones, principalmente en Mil mesetas (1980).

Tomando como ejemplo la Península de Yucatán y basándonos en las discusiones acerca de territorio en El Anti Edipo,⁵ podemos concebir el territorio peninsular pre-colonial como una tierra “indivisible” en la que estaban “inscritas las relaciones conectivas, disyuntivas y conjuntivas” (las relaciones de lo “directamente vivido” en lenguaje de Henri Lefebvre) de cada segmento con los otros.

La división colonial de la tierra que se realizó para la organización administrativa, territorial y residencial de la nueva Colonia fue “un movimiento de desterritorialización que dividió la tierra como un objeto y sometió a los hombres a la nueva inscripción imperial, al nuevo cuerpo pleno, al nuevo socius”.⁶

Así es como el “cuerpo pleno” de la Tierra pasa a ser el cuerpo pleno del déspota, del inengendrado, “que ahora se encarga tanto de la fertilidad del suelo como de la lluvia del cielo, y de la apropiación general de las fuerzas productivas”.⁷

– Territorio pre-colonial = una tierra indivisible que expresa las relaciones de lo directamente-vivido.
– Territorio colonial = una tierra divisible cuya organización expresa la voluntad del déspota.

Pero en Mil mesetas, Deleuze y Guattari dejan claro que los conceptos, «territorio», «desterritorialización» y «reterritorialización», no se limitan a los cuerpos sociales y políticos. Las plantas también territorializan: “aún cuando tienen raíces, siempre extienden su territorio”, siempre hay un afuera en el que hacen rizoma con algo – con el viento, con un animal, con el hombre.⁸

Acercate a tu primera planta y observa atentamente cómo corre el agua de lluvia a partir de ese punto. La lluvia ha debido transportar las semillas lejos. Sigue los surcos que ha trazado el agua — así conocerás la dirección de su curso. Busca ahora en esa dirección la planta que está más alejada de la tuya. Todas las que crecen entre esas dos son tuyas. Más tarde, cuando éstas últimas esparzan a su vez sus semillas, podrás ampliar tu territorio, siguiendo el curso de las aguas a partir de cada una de esas plantas.
Carlos Castañeda citado en Mil mesetas⁹

El bastón es «una rama desterritorializada».¹⁰ La rama ha sido sustraído de su territorio arbóreo. Como rama, siguió la luz del sol para maximizar la fotosíntesis. Una vez separado del árbol se convierte en otra cosa y adquiere diferentes funciones: como bastón, es una rama reterritorializada sobre otra función territorial.

Cuerpos y Ensamblajes

Tres años después de su primera colaboración en Anti-Edipo, Deleuze y Guattari colaboraron de nuevo en Kafka: Pour une Littérature Mineure (1975), cuyo último capítulo llevó el título, «Qu’est-ce qu’un agencement?».¹¹ Según Thomas Nail, Deleuze describió el concepto de los ensamblajes como la «lógica general» de Mil mesetas en su entrevista con Catherine Clément en 1980. Sin embargo, continua Nail, «a pesar de sus treinta años de influencia en la teoría política, esta ‘lógica general de la asamblaje’ sigue oculta por el hecho de que Deleuze y Guattari nunca la formalizaron como una teoría per se, sino que la utilizaron en gran medida ad hoc en su trabajo». Manuel de Landa tiene una postura similar, argumentando que «las páginas dedicadas a … los ensamblajes en la obra de Deleuze … apenas equivale a una teoría completa».

Estoy de acuerdo con Paolo de Assis (2018), que «… no hay evidencia de que Deleuze, o Deleuze y Guatteri hayan tenido la intención de crear una teoría de ensamblajes, ni, de hecho, cualquier otra teoría. Tal como observa Assis, Deleuze no desarrolla una «teoría del sentido» en Lógica del sentido, y tampoco desarrolla una «teoría de la sensación» en Lógica de la sensación; de la misma manera, Mil mesetas no presenta una «teoría de multiplicidades». Assis escribe: «Lo que siempre le interesó a Deleuze (solo o con Guattari) fue la definición de principios operativos y lógicas fluidas que pudieran pasar y atravesar diferentes conceptos, prácticas, regímenes de codificaciones y materialidades».¹²

En este sentido, es importante entender que Deleuze no inventó conceptos de una vez por todas, sino que inventó conceptos que luego desplegó, mezcló y remixed en diferentes contextos con propósitos distintos. Por lo tanto, aunque ya aparece el concepto de «agenciamiento» en el libro que escribieron Deleuze y Guattari sobre Kafka, encontramos que Deleuze desarrolla este concepto a mayor profundidad, y con matices distintas, en Foucault (1986).

En Vigilar y Castigar, Foucault habla de la «máquina prisión», de la «máquina escuela» y de la «máquina hospital». «¿A qué llama Foucault una máquina, abstracta o concreta?» pregunta Deleuze retóricamente. «Las máquinas concretas son los agenciamientos, los dispositivos biformes; la máquina abstracta es el diagrama informal».¹³

máquinas concretas = agenciamientos = ensamblajes = dispositivos biformes

máquina abstracta = diagrama informal
Gilles Deleuze, Foucault (1987), 66.

Luego, Deleuze y Guattari dedican una parte importante de ¿Qué es la filosofía? (1969) al concepto agenciamiento, pero plantean preguntas distintas a las que movilizaron Mil mesetas y Foucault.

No existe, pues, una teoría de ensamblajes «deleuziano» como tal, pero eso no minimiza la importancia de las teorías de ensamblaje post-deleuzianas, de las cuales las más sonadas actualmente en el campo de arte son las que están elaboradas por Manuel de Landa (2016) y Paolo de Assis (2018).

A manera de empezar

Primera heterodoxia: Arte, práctica, proceso.

Segunda heterodoxia: de(re)territorialización

Cuerpos y Ensamblajes

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